VIZUĀLO MĀKSLU ŽURNĀLS
|
|
|
| Reformācijas atbalsošanās: rekristianizācija Igors Šuvajevs | |
| Luters netiek minēts kā laikmeta varonis, pat ne kā tā herolds. Luters tiek minēts kā sava veida emblemātiska figūra, kas ļauj saprast un skaidrot mūsdienīgās norises, atstājot ārpus iekavām indivīdu Martinu Luteru, kā arī viņa latviskošanu par Mārtiņu. Vēsturiskais Luters patlaban acīmredzot ir patvēries teoloģijā un baznīcas praksē, taču apsvērumos uzsvērta ir sociālā, politiskā dimensija. Un jau šajā aspektā var fiksēt zināmu paradoksu. Piemēram, Otfrīds Hefe (Otfried Höfe) savā darbā „Politiskās domas vēsture” („Geschichte des politischen Denkens”, 2016) Luteru piemin vien trīs reizes. Divas ir nespecifiskas vietas, bet trešajā tiek pausts – „patlaban šķiet salīdzinoši mazāk moderns”. Diplomātiskā atruna gan ir par vienu Lutera darbu, taču tā var teikt arī par Luteru kopumā. Un tieši Lutera provinciālisms, nemodernitāte padara viņu mūsdienīgu un nozīmīgu sociālpolitiskajā aspektā. Jau sen atzīmēts, ka Luters pat domāšanas veidā ir sholastisks, viduslaicīgs, ka viņš noniecinājis filosofiju. Bet tieši tāpēc vien jau filosofijā būtu vērts pievērst viņam uzmanību, lai aptvertu tagadnes norises. Cits paskaidrojums attiecas uz apzīmējumu „reformācija”. Nereti tā tiek dēvēts pat noteikts vēsturisks laikmets. Reformāciju var skatīt kā metafizisku notikumu, kura jēga un nozīme atklājas turpmākajā gaitā. Citiem vārdiem izsakoties, reformācija esot kas vairāk par vēsturisku notikumu, tā esot sava veida vēstures pamatnotikums. Šādi iespējams reformāciju arī sakralizēt. Šajā gadījumā gan runa būs par reformāciju kā norisi, proti, norišu savijumu, kurā ģenealoģiski top un iezīmējas mūsdienu, tagadējās eksistences, politikas tehnoloģijas, struktūras un mehānismi. Runa būs par to, kā reformācija atbalsojas un skan tagadnē. Reformācijai tiešām ir tālejošas sekas, kuras vērts pieminēt, jo vēsturiski tās galvenokārt laikam ir tikai reliģiskie, konfesionālie kari. Reformāciju mēdz reducēt uz protestantismu, kuram gan arī ir dažādas izpausmes. Tāpēc ieviesīšu nosacītu apzīmējumu „reformatori”. Reformatoriem ir šis tas kopīgs ar tā sauktajiem humānistiem – piemēram, vedinājums atgriezties pie avotiem, baznīcas sastingušo dogmu nepieņemšana u. tml. Tomēr pastāv arī svarīga atšķirība, reformatorus drīzāk raksturo fanātisks antihumānisms, mizantropija. Reformatori gan pieņem individuālo cilvēku, taču pieņem to kā personu, turklāt vēl reliģiozās ticības ietvarā. Dievs tiek traktēts kā kaut kas transcendents. Tas nepieļauj samērojamību un izziņu, racionāli pamatojams un tehniski izmantojams ir vien tas, kas atrodas zem cilvēka. Tas ļauj vērsties pret maģiju, māņticību u. tml., pareizāk sakot, to, kas par tādu tiek pasludināts. Pasaulīgais ir racionāli izzināms, sakārtojams un pārvaldāms. Dievs nav izzināms, to var tikai saprast, ieklausoties uzrunājumā. Acīmredzot tāpēc arī ieklausās šajā balsī, ignorējot visu pārējo. Dievs atklājas personiskajā pieredzē, citos apstākļos, bez šādas uzrunāšanas tā nav iespējama vai arī tai nav tik liela nozīme. Atklāties – apokalyptein; šādas pieredzes apokaliptisms ir apokratisks (latviskojot – apokrātisks), proti, visu pārspējošs. Šādi iezīmējas arī fideisms (sola fide) [tikai ticība], noliedzot gribas, izšķiršanās brīvību. Tas gan uzreiz neparedz fatālismu. Dieva priekšā cilvēks ir vergs, servila būtne, taču pret pasaulīgo šī būtne ieņem kunga pozīcijas. Vienlaikus šādi iezīmējas tas, ka reliģiskā ticība ir brīvība jeb brīvība ir reliģiskā ticība. Pārfrāzējot Luteram acīmredzot piedēvēto izteikumu, var teikt: nespēju nebūt kristietis. Taču kristietis ir tas, kurš apzinās savu nožēlojamību un satriektietību. Vienlaikus gan viņam problemātiska kļūst pati baznīcas institūcija, jo šis starpnieks ir uzradies tikai laika gaitā. Nožēlojošā izcilība ļauj izdalīties no grupas (kārtas, cunftes u. tml.) un pakļauties savai (iekšējai) pārliecībai. Tā gan ir dzīve nemitīgā neapmierinātībā ar sevi, taču nodrošina metanoia, „prāta maiņu”, ko teoloģiski gan nereti pārinterpretē par atgriešanos no grēkiem. Tā ir dzīve, kas neļauj apmierināties ar labiem darbiem pēc receptes, visa dzīve ir pienākums pret Dievu. Šādi rodas tādi fenomeni kā pasaulīgā askēze, reliģiski motivētā uzņēmējdarbība, profesionālisms u. tml. Dzīve kā pienākums pret iedomāto Dievu nevar neizraisīt sabiedrības tiesisko transformāciju. Galu galā tā sauktā ticības brīvība ir tiesības uz dzīvesveidu, ko diktē ticība. Tās ir dažas no reformatoru darbības tālejošajām sekām, kurām īsumā pievienojamas vēl dažas. Pasaulīgo varu caurauž likumi, taču tie skar tikai miesu un mantību. „Ticības brīvība” ir universāla, tā nepazīst nekādu ierobežojumu. Šīs tiesības nodrošina ar grāmatu pieejamību, ne velti reformatoru lozungs ir sola scriptura [tikai Raksti]. Laika gaitā šādi top vārda, pulcēšanās brīvība, nostiprinās „alfabetizācija” – lasīšanas un rakstīšanas prasme. Reformācija ir vēršanās pret cenzūru. Tomēr nevajadzētu aizmirst, ka svarīgākais ir sola scriptura, un tas paredz cenzūras pastiprināšanos, jo īstais rakstījums ir tikai viens. Acīmredzot šī principa noteiktajā praksē sakņojas arī jaunais analfabētisms, jo ir svarīgi saprast tikai savas ticības noteikto. Grāmatu pieejamība laikam ir tikai skripta pieejamības blakusefekts. Reformētais ne tikai var pretoties pasaulīgajai varai, tas pat ir viņa pienākums ticības vārdā, un šīs tiesības nevar atņemt pat tad, ja to nav. Tomēr miesiskais, pasaulīgais ir pasaulīgās pārvaldības ziņā, kaut gan principā ikdienišķā nodarbe arī ir neaizskarama, jo tiek pildīts debesu uzdevums. Iespējams, ka to var skaidrot ar kristietībai kopumā raksturīgo eklektismu, ambivalentumu. Katrā ziņā reformatoriem ir atšķirīgi ieskati par īpašumu, gan individuālistiski, gan komūnistiski (komunistiski). | |
 Lūkass Krānahs Jaunākais. „Martina Lutera portrets”. 1570 Virtembergas zemes muzejs | |
| Taču šīs tālejošās sekas tiešām ir tālejošas, t. i., varbūt to cēlonis nemaz nav minētais metafiziskais pamatnotikums. Turklāt līdz šim esmu pieminējis, ja tā var izteikties, tikai reformācijas vienu pusi. Reformāciju bieži pretstata kontrreformācijai. Bet kontrreformācija acīmredzot ir konjunktūrisks, saciālpolitisks fenomens, kaut gan attiecīgo apzīmējumu, protams, var reducēt uz katoļu baznīcas reakciju pret Lutera rosināto reformāciju. Tikai nevajadzētu aizmirst, ka šis apzīmējums tiek ieviests 1776. gadā. To izdara Getingenes jurists un publicists Johans Piters (Johann Pütter). Savukārt vēsturnieks Morics Riters (Moritz Ritter) 1889. gadā tā piedāvā dēvēt jau veselu laikmetu. Tā ka kontrreformācija ir visai vēlīns izgudrojums. Acīmredzot līdzīgi ir arī ar reformāciju, proti, par reformāciju tiek nodēvēti visai vēlīni reformēšanas centieni, visai patvaļīgi tos reducējot uz protestantismu. Bet kopumā šajā reformēšanas diskursīvajā praksē tiešām ģenealoģiski iezīmējas ārkārtīgi svarīgu mūsdienu reāliju tapums. Pirms norādīšu uz vienu šādu reāliju, atļaušos vien atgādināt dažas paša apzīmējuma iezīmes. Starp citu, pastāv arī citi apzīmējumi, proti, restitūcija, renovācija, rekapitulācija, reģenerācija u. c. Reformācijas priekšnosacījums ir deformācija, reformā iedomājas iegūstam iepriekšējo formu. Pat vairāk, jau Augustīns lieto formulu „in melius reformare”, proti, pārveidots tiek vēl labākā veidā, vēl labākajā. Atjaunotais ir labāks par iepriekšējo, atjaunotais ir vēl jaunāks par (kādreiz) jauno, savā ziņā runa ir par jaunu jauno, kas labāks par nu jau seno jauno. Un principā reformācija nav nekas cits kā rekristianizācija, visviens, katoliska vai protestantiska. Rekristianizācijas procesā top un veidojas mūsdienīgais cilvēks kā atzīšanās un atzīšanas dzīvnieks. Tapumā savijas divas kādreizējās tehnikas, un 13. gadsimtā rodas grēksūdze, kas sākotnēji gan tiek attiecināta vienīgi uz klēru. 16. gadsimtā šī par tehnoloģiju kļuvusī procedūra jau tiek atzīta par sakramentu. Grēksūdze ir intīma, lai gan pareizticības ietvaros tā kļūst publiska un savijas ar nožēlošanu. Protestantiskajā kristietībā tā gan nav sakraments; tās vietā stājas nemitīgā grēcīguma, vainas, vainīguma apziņa, kas apliecināma visā plašajā pasaulē. Konfesors (no tiesvedības patapināts apzīmējums) pilda trīs funkcijas (Mt. 18:15–17), kas procedūriski, institucionāli un significējoši var atšķirties. Viena funkcija ir elenchein jeb kaunināt, publiskošana var būt paradeigmatizein (padarīt par piemēru) vai dēmosieuein (padarīt par „tautas”, dēma, konfiscēt priekš administratīvā veidojuma), bet trešā funkcija ir ekskomunicēšana, kas var noslēgties arī ar nonāvēšanu. Atzīšanā apliecina (doktrinālo) apzinīgumu, ko atzīst pārējie. Šī norise nav iespējama bez atklātuma („transparence” laikam ir tā mūsdienīgais derivāts), kas vienlaikus nodrošina arī attīrīšanos un attīrīšanu. Atzīšanās var būt ne tikai intīma, bet arī publiska, proti, notikt visu acu priekšā. Atzīšanās dzīvnieks ir centrā vai priekšā, kolektīva ieskauts – tāda situācija veidojas pareizticības kristietības iekrāsotajā diskursīvajā praksē. Tajā top tāds fenomens kā personība, lai gan arī persona var kļūt par nemainīgu ontoloģisko nospiedumu. Iespējams, ka šādi skaidrojams arī grēku locus classicus (Rom. 5:12) Lutera izpildījumā. Šādi no atziņas „viņi visi ir grēkojuši” var nokļūt pie atziņas „viņi visi ir grēcinieki”. Tas, kā arī laikam krievu valodas ietekme, latviski ļauj aizrunāties līdz tādiem brīnumiem kā personības psiholoģija, personību apliecienoši dokumenti u. tml. Starp citu, pārdomāšanas vērts laikam ir jautājums par protestantiskuma itin labo iekļaušanos Krievijas impēriskajā praksē. Atzīšanās paredz atmaskošanu, ja tā netiek veikta labprātīgi. Atzīšanās paredz sevis apliecināšanu pieņemtajā veidā, sevis izrādīšanu; izrādīšanās ir viena no (ticības) dzīves izrādes dimensijām. Atzīšanās ir sajūgta ar kritiku, kas lielākoties gan ir citu kritika, to tīrības neatzīšana. No „netīrajiem” norobežojas, jo viņi nav „nomazgāti” (1. Kor. 6:11). Atzīšanās ir „atpirkšanas” procedūra, bet ar „netīrajiem”, „aptraipītajiem” īstticīgajam kristietim „nebūs kopā pat ne ēst” (1. Kor. 5:11). Šajā ziņā kristieši laikam nemitīgi arī grēko. Taču tas ļauj it visā atzīties, nožēlot vai apzināties, lai turpinātu nepārtraucamo nožēlošanas vai apzināšanās darbu. Turklāt kristietim zināms, ka viņā pašā nemīt nekas labs (Rom. 7:18), viņš ir dažādu iekārību, vēlmju pārņemts un plosīts. Šo banālo atziņu nevajadzētu pat atzīmēt, ja vien rekristianizācijas procesā šie centieni izstrādāt dažādās iekāres neapvērstos par to iestrādi. Kristietība ir metamorfozēm pārbagāta, lai gan terminoloģiskajā aspektā metamorphōsis ir reformācijas grieķiskais apzīmējums. Šo apvērsumu var mēģināt raksturot ar šādu formulējumu: cilvēkam ir iekāres, viņš var mēģināt tikt ar tām galā. Savukārt kristieša gadījumā ir nedaudz citādi: iekāres ir viņā pašā; tās var tikai izdeldēt vai šķīstīt, atmērdēt vai spiritualizēt. Pēc šīs rekristianizācijā tapušās eksistences tehnoloģijas iezīmēšanas var vēlreiz pievērsties Luteram. Tomēr dažas atrunas vēl var lieti noderēt. Šīs tehnoloģijas tapums ir reģionāli variabls un sukcesīvs, fiksētas vien dažas ideāltipiskas iezīmes, turklāt uzsvars ir likts uz ģenealoģisko tapumu. Tāpēc vēlreizēja pievēršanās Luteram var tikai palīdzēt reljefāk iezīmēt reformācijas atbalsošanos. Taču šoreiz būtu vērts Luteru (1483–1546) iekļaut vēsturiskajā kontekstā. Norādīšu uz dažiem viņa laikabiedriem: Pomponaci (1462–1525), Roterdamas Erasms (1469– 1536), Makjavelli (1469–1527), Koperniks (1473–1543), Mors (1478–1535), Loijola (1491–1556), Vivess (1492–1540). Šādā kontekstā labāk izceļas arī Lutera veikums. Ne visas minētās personas vienmēr tiek iekļautas filosofijā; starp citu, tiek norādīts, ka arī Luters neiederoties filosofijas vēsturē. Manuprāt, tomēr vajadzētu viņu skatīt filosofijas ietvaros, turklāt ne tikai tāpēc, lai fiksētu viduslaicīgo provinciālismu un sholastizējošās, skolas zinātnes turpināšanos, bet tāpēc, lai labāk aptvertu tagadnes vēsturi. Koperniks, piemēram, tiek pasludināts par modernās zinātnes aizsācēju vai pamatlicēju, kaut gan ticamāk, ka viņš centies vien godprātīgi glābt reliģisko ticību. Makjavelli joprojām lielākoties tiek nopulgots, kaut gan varbūt viņš ir viens no mūsdienīgākajiem un ētiskākajiem domātājiem. Katrā ziņā Makjavelli ir brīvs no augustīniskās Civitatis dei [Dieva valstības] valgiem, neredz lielu jēgu no teoloģiskās un teleoloģiskās vēstures, saprot, ka vara nav īpašums, ka tā nepieder. Viņš iestājas par republikānisku, proti, kopīgu un publisku pārvaldību. Viņš ir redzējis, pie kā noved reliģiski jūsmīgo piagnoni [raudātāju] reformācija. Viņam skaidrs, ka kristietība nav pilsoņu reliģija, ka kristietība ir republikas kapracis. Tomēr viņš atzīst, ka reliģija var pieradināt pie disciplīnas, un dažus kristiešus pat piemin kā paraugus. Cilvēki viņa skatījumā ir ambiciozi, proti, vadās pēc dažādām iekārēm (piemēram, kāres pēc goda vai īpašuma), taču tās nav grēkākrišanas rezultāts. Makjavelli iestājas par vivere politico, kas vienlaikus ir vivere civile un vivere libero [politiskais, pilsoniskais, brīvais dzīvesveids]. Un šis dzīvesveids, viņaprāt, ir rodams nevis ticībā (fides), bet konsensā. Turklāt skaidrs, ka arī šāds veidojums ir koruptīvs. Pavisam ko citu piedāvā Luters. Raugoties no vēsturiskās distances, pat visai ironiski izskan Makjavelli darba „Princeps” pēdējā nodaļa ar aicinājumu atbrīvoties no ziemeļu barbariem, kurā atskan arī Petrarkas vārsmas vēl neesošajai Itālijai: tikums vērsīsies pret šausmām, īsa būs kauja, jo vēl nav mirusi senā drosme itālieša krūtīs. | |
 Lūkass Krānahs Vecākais. „Martins Luters kā augustīniešu mūks”. Gravīra 15,8 × 10,7 cm (14,3 × 9,7 cm). 1520 | |
| Luters sevi neuztver kā reformatoru, viņš esot Dieva reformas priekštecis. Tas izskaidro arī to, ka viņam nav reformas programmas; viņš tikai atbalsta sava dieva tiesu, iustiatia Dei. Šajā ziņā viņš laikam uzskatāms par sekmīgu Augustīna skolnieku. Augustīnu pamatoti var uzskatīt par pirmo terorisma teorētiķi, kas pamato valsts varas izmantošanu baznīcas interesēs vai sieviešu savaldīšanu ar vārdiem un sitieniem. Un sišana jau paredzēta vien koriģēšanai. Luteru var uzskatīt par pirmo teroristu praktiķi, kaut gan uz pirmā statusu atradīsies arī citi tīkotāji. Viņs „terorisms” gan izpaužas savdabīgi. Viens tā aspekts ir populisms, nereti viņš tikai reproducē masas viedokļus, ļaujot šai masai arī pastāvēt. Tā var skaidrot Lutera antisemītiskos tekstus. Tikai nevajadzētu aizmirst, ka šādi viņš ir kļuvis par modernā antisemītisma aizsācēju un teoloģisko sankcionētāju un pamatotāju, kura ieteikumi 20. gadsimtā tiek iemiesoti dzīvē. Cits terorizēšanas aspekts izpaužas tajā, ka Luters ir pirmais čivinātājs jeb tvītotājs vai vismaz mūsdienu tvītotāju priekštecis. Jau laikabiedriem viņš ir pazīstams kā dziedātājputniņš, pelēcīgi necils mazpilsētas pogotājs. Luters iezīmē (dažādo) tekstu, apkārtrakstu mehāniskās reproducējamības laikmetu. To, protams, atvieglina viņa mājvietai līdzās esošā driķētava. 20 gados pēc 1520. gada vāciski izdod trīs reizes vairāk darbu nekā iepriekšējos divdesmit gados. Laikā no 1518. gada līdz 1525. gadam trešā daļa no pārdotajām grāmatām ir Lutera darbi. Tas visai pamatoti ļauj viņu dēvēt par pirmo bestselleru autoru. Vienlaikus tas gan iezīmē arī publikas, masas gatavību lasīt šādus darbus. Luters piedāvā negatīvo antropoloģiju, cilvēks vispār ir natura lapsa, dabas kļūda. Cilvēks ir nevis imago Dei, bet larva Satanae, imago Diaboli. Apstiprinājumu šai atziņai Luters saskata tajā, ka cilvēku dzīve ir kļuvusi īsāka, samazinājusies sieviešu fertilitāte. To apliecina arī slimību izplatība. Arī rīšana un žūpošana grauj ķermeni. Taču kristietim ir jābūt uzmanīgam, jo, ja velns aizliedz žūpot, tad noteikti jāžūpo. Luters dzīvo pasaules gala priekšvakarā, un par galu liecina kaut vai komētas. Pasaules tuvās beigas apliecina arī citi notikumi, tomēr patlaban svarīgāk fiksēt apokaliptisko ticību, pārliecību, kurā sakņojas arī vēlākā atbalsošanās pārspriedumos par civilizāciju, kultūru sadursmi, bojāeju. Katrā ziņā Luteram teoloģiski trīsdaļīgā vēsture beidzas, pasaules beigas klauvē pie durvīm un jāsagatavojas Pastarai tiesai. Nepastāv nekāda brīvā izšķiršanās, liberum arbitrium, par ko iestājas grūtsirdīgais metafiziķis Erasms. Luteram iespējams paļauties vien uz „jauno cilvēku”. Šis „jaunais cilvēks” ir visnotaļ savdabīgs. Var teikt, ka tas ir uz nākotni vērstais, taču vienlaikus tas ir sākotnējāks par sākotnējo. Tas iezīmē gan fundamentālismu, gan tiekšanos pēc sākotnības, sākotnējības un Ursprung, ursprünglich kultivēšanu. Šādi nozīmīga kļūst nesamaitātība, sākums vai pirmsākums, iedomātais dabiskums, pirmlēcienā izlekušais. Šādi topošo diskursīvo praksi raksturo ekskluzivitāte. Taču laikam jau jebkura iekļaušana ietver izslēgšanu. Šai iekļaujošajai izcilībai tiek rasts pamats, proti, no sākta gala pastāvot divi dzimumi. Iespējams, ka rekristianizācija vispār ir divdzimumības apoloģija vai pat apoteoze. Viens dzimums ir „taisnajie” (recti), proti, kristieši, bet otrs dzimums – „sliktajie” (impii). Acīmredzot ģenealoģiski šeit sakņojas gan seksuālā divdzimumība, gan mūsdienu rasisms. Šādi ir iespējama vēl viena nemanāmā uzurpēšana – sliktajie ir bezdievji, neticīgie. Turklāt viņi ir arī „netīrie”. Atliek vien atsaukt atmiņā kaut vai Lutera un Vivesa attieksmi pret turkiem. Tomēr ne mazāk svarīgi ir norādīt uz impius valodiskajām transformācijām (impious, impie, empio), lai raksturotu neticīgos, nedievbijīgos, nelojālos, nepatriotiskos. Dažkārt tas pat noved pie situācijām, kad ar vārdu „ticīgais” apzīmē vienīgi un tikai reliģiski ticīgos, kaut gan laikam nav iespējams sastapt neticīgu cilvēku. Divdzimumības producēšana vienlaikus ir servilisma producēšana. Kaut arī zināms, piemēram, ka nav „nedz vīrieša, nedz sievietes”, kristiete atzīstama par servilu būtni. Turklāt nevajadzētu aizmirst, ka šajā kristietiskajā „nedz, nedz” formulā sakņojas arī bezdzimumība. Šāda bezdzimumība kontrastē, taču vienlaikus arī skaidro kristietības nacionalizēšanos, kaut arī nav „nedz jūda, nedz grieķa”. Runa ir par natio – „zemi” un konstruējamo nāciju, apvienojot zemes. Šajā ziņā zīmīgs ir Lutera darbs „Vācu zemes kristīgajiem dižcilšiem” („An den christlichen Adel deutscher Nation”), kas vienlaikus raksturo „kungu” un „kalpu” attiecības kristietiskajā pamatojumā: „Katrs lai dzīvo tā, kā Kungs tam piešķīris viņa daļu un kā Dievs kuru ir aicinājis” (1. Kor. 7:17). Tomēr nav pamata Luteru uzskatīt par kristietības nacionalizēšanas aizsācēju. „Nāciju” baznīcas iezīmējas jau koncilu laikā. Tad rodas arī ecclesia Gallicana [„gallu=franču baznīca”]. Jau koncilu laikā svarīga kļūst nevis ecclesia in papa, bet congregatio omnium fidelium. Tiek veidota congregatio ecclesiae Gallicanae, „vācu baznīca” ir vēlāks projekts. Lutera „tautietis” Dītrihs Vrī (1370–1431) jau iepriekš ir norādījis, ka nationes ir kristietības corpora (Historia concilii Constantiensis). Tiesa, acīmredzot Lutera veiktā korporēšana ir veiksmīgāka, un tad jau kristietības nacionalizēšanās var ritēt pilnā sparā. Taču iezīmējas problēmas ar „zemi”, pasaulīgo varu, vai arī, gluži otrādi, izvēršas reformētās kristietības zemiskošanās. Lēnprātīgais paktētājs Tomass Mors ir gatavs doties uz ešafotu, bet Luters vedina zemniekus, baurus apsist kā trakus suņus. Iespējams, ka tas ļauj Luteru vēlāk nodēvēt par konservatīvu revolucionāru. Luters pat pieļauj, ka Korānu varētu publiskot, bet tikai tāpēc, lai būtu redzams šī teksta savārstījums, stulbums. Luteram ir skaidrs, ka „Dievs devis prātu, lai valdītu uz zemes”. Tas dots un apstiprināts atklāsmē, kas arī ir īstā sapientia. Savukārt Pomponaci risinājums, aristotelisms, ir pilnīgi nevietā, kā to apliecina jau Lutera Heidelbergas disputācija 1518. gadā. Atjaunojot universitāti, viņaprāt, vispār aizliedzama ētika un metafizika. Luteram ir skaidri zināms prāta mauciskums, scientia var atzīt vien instrumentālā, valdīšanas nozīmē. Un vajadzības gadījumā var arī mest ar tintnīcu (patlaban acīmredzot šajā diskursīvajā praksē veiksmīgi ir iejutušies dažādie stemisti). Luters laikam jau līdzīgi Loijolam spēj atšķirt garus. Arī viņam dota dāvana (charismata) atšķirt garus – diakriseis pneumatōn (1. Kor. 12:10). Kristus kompanjons Loijola gan izstrādā spirituālos vingrinājumus, kurus vēlāk praktizē gluži vai visi reformētie. Bet spiritualizācija tiek uzdota par garīgumu. Loijola un Luters darbojas vienā kooperatīvā, taču sadraudzē tas tiek darīts Dievam par jo lielāku godu un arī prāts netiek noniecināts. Savukārt Luteram „vernunft des teuffels hure ist” – prāts ir velna mauka. Atzīstot šādu spiritismu, rekristianizācija izvēršas kā nemitīga rekristianizēšana. Turklāt tā norisinās binārisma ietvaros. Un šajā ziņā Lutera darbošanās tiešām kontrastē ar ternārismu, kuru gadsimtu pirms viņa pārstāv Kūzas Nikolajs (1401–1464), bet gadsmitu vēlāk – Komenskis (1592–1670). Rekristianizēšanu iezīmē apokaliptiskums un fundamentālisms, kā arī divdzimumības un bezdzimumības spriedze. „Nedz, nedz” izvēršas kā „gan, gan”, turklāt viens no šiem „gan” ir zemāks vai vispār „netīrs”, tomēr universalitāte – „nedz, nedz” – tiek saglabāta. Visapkaunojošākā aizbildniecība, kā 1784. gadā norāda Kants, ir reliģiskā aizbildniecība. Varbūt tā iederas nepilngadīgo gadījumā, uz kuru laikam attiecas arī bērniņi, kā Jaunajā Derībā ierasts dēvēt kristiešus. Kants raksta par iziešanu no nepilngadības, pedokrātiskās pasaules. Un šajā ziņā paradoksāls izgaismojas arī Luters. Ecclesia in papa viņam nav pieņemama, drīzāk jau viņš tiecas atsvabināt kristietību no jebkādas pāvestības. Taču principā aizbildniecību iemieso ne tikai pāvests, bet arī baznīca. Savā ziņā Lutera rekristianizācija ir arī atsvabināšana no baznīcas. Tas nozīmē gan arī to, ka rekristianizēšanā nav pamata atsaukties uz Luteru. | |
| Atgriezties | |
