VIZUĀLO MĀKSLU ŽURNĀLS
|
|
|
| Koloniālais diskurss un postkoloniālā teorija. Hrestomātija Ievads no rakstu krājuma “Koloniālais diskurss un postkoloniālā teorija. Hrestomātija“. Redaktori un ievada autori: Patriks Viljamss, Lora Krismena | |
| Patrick Williams and Laura Chrisman (eds). Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader. New York: Columbia University Press, 1994, pp. 1–20. Koloniālisma, proti, Eiropas valstu aizjūras impēriju sabrukums bija viens no 20. gadsimta iespaidīgākajiem notikumiem vai notikumu virknēm, savukārt imperiālisma nepārtrauktā izplatīšanās pasaules mērogā bija viena no norisēm, ko tik tieši nevarēja saskatīt, bet kam galu galā bija krietni tālejošāks iespaids un implikācijas. Nepārsteidz, ka daudzus joprojām mulsina šāda imperiālisma un koloniālisma atšķiršana, jo ikdienas valodas lietojumā – bet arī domājami specializētākos darbos – abus bieži izmanto, savstarpēji aizstājot. Šķiet, 1902. gadā izdotais Džona Atkinsona Hobsona (John Atkinson Hobson) klasiskais darbs “Imperiālisms” ir vismaz daļēji atbildīgs par nespēju vai nevēlēšanos skaidri nošķirt šīs divas parādības; lai gan plaši izplatīta liberāļu vidē, tā nebūt nepiemīt tikai viņiem un nedz arī nepārprotami koloniālām situācijām. “Amerikas Savienotajās Valstīs abos politiskā spektra galos tieksme vienādot imperiālismu ar koloniālismu ir acīm redzama: starp liberāļiem, kas atražo Hobsona kļūdaino uzsvaru uz tropu tirgu un izejvielu protekcionistisko uzraudzību, un jauno kreiso (New Left) kustības piekritēju vidē – viņiem aiz katra krūma rēgojas lieluzņēmumu vara, un viņu dēļ ASV valdība iejaucas Āzijas un Latīņamerikas valstu lietās, lai nepieļautu vai apspiestu nacionālās revolūcijas, kas apdraud lieluzņēmumu peļņu.”(1) Lielbritānijā termins “imperiālisms” nekad nav bijis populārs – faktiski gluži pretēji, jo tam piemīt pārliecīgas godkāres un sevis izcelšanas pieskaņa, kas ir pilnīgā pretstatā britu nacionālajam raksturam. Tāpēc iepriekš aprakstītajam juceklim politiskajā domāšanā pievienojas tas, ka atsevišķas aprindas nelabprāt domā par imperiālismu. Vēl gluži nesen akadēmiskajās aprindās vēsturniekam Ronaldam Haiemam (Ronald Hyam) bija pavisam pieņemami nosaukt savu grāmatu Britain’s Imperial Century(2) un tad atteikties vai nu lietot terminu “imperiālisms”, vai iztirzāt šo parādību. Tas, ka, autoraprāt, koloniālās ekspansijas dzinējspēks ir seksuālās enerģijas, nevis kapitāla pārpalikuma eksports (Hobsona liberālais viedoklis), norāda uz dažiem šādas analīzes trūkumiem. Lai gan autora pēdējā grāmatā runāts vienīgi par enerģijas pārpalikuma eksportu, viņš joprojām apgalvo: “Impērijas vēsturniekiem būs jāsamierinās ar seksu kaut vai tikai tāpēc, ka tas tur ir. (..) Eiropas ekspansija nebija tikai “kristietības un tirdzniecības” jautājums, tā bija arī kopošanās un konkubināta sakaru jautājums. Dzimumsakaru iespējas bieži izmantoja ar pavēlniecisku pašpārliecību.”(3) Gluži pareizi, lai gan trūkst skaidrojuma, kur tieši varētu rasties šī “pavēlnieciskā” pašpārliecība, kāds varas un ideoloģijas sakopojums varētu to darīt likumīgu un galu galā kādā ziņā saskaņā ar Mišela Fuko darbu (uz ko atsaucas Haiems) mēs varam turpmāk uzskatīt, ka sekss vienkārši “tur ir”. Gana interesanti, bet Haiema ideoloģiskie pretinieki ir tieši tā zinātnieku grupa, kas visilgstošāk un diferencētāk pētījusi imperiālismu, koloniālismu un neokoloniālismu, proti, marksistus. Kā norādījis Ēriks Hobsbaums (Eric Hobsbawm), marksistu antiimperiālistiskais darbs ir sastapies ar “antiantiimperiālistiskiem rakstiem”, lai gan tie labākajā gadījumā ir tikai daļēji pārliecinoši, jo, kā saka Hobsbaums: “Visi mēģinājumi imperiālisma skaidrojumu nošķirt no kapitālisma īpašajām attīstības izpausmēm 19. gadsimta beigās uzskatāmi vien par ideoloģiskiem vingrinājumiem, kaut arī bieži erudītiem un dažreiz – atjautīgiem.” Šī intīmā saikne starp ekonomiku un politiku ir viens no nozīmīgākajiem marksistiskās domāšanas devumiem šajā tematā, ļaujot pārliecinošāk norādīt uz atšķirībām starp koloniālismu un imperiālismu. Šādi skatot, koloniālisms – citas tautas zemes iekarošana un tieša kontrole pār to – ir īpašs imperiālisma vēstures posms, ko šodien vislabāk saprot kā kapitālistiskā ražošanas veida globalizāciju, tā iespiešanos iepriekš nekapitālistiskos pasaules apvidos un pirmskapitālistisku vai nekapitālistisku sabiedriskās iekārtas formu iznīcināšanu. Kopš pirmsākumiem 16. gadsimtā kapitālisms no sava Eiropas centra ir pleties plašumā saskaņā ar dažādiem ritmiem un dažādiem dzinuļiem, ar tirdzniecības un iekarojumu, ar ekonomiska un arī militāra spēka līdzekļiem, līdz mūsdienās kļuvis par patiesi pasaules mēroga ekonomisku sistēmu. Koloniālais posms, sevišķi 19. gadsimta nogalē, kad Eiropas nācijas strauji pārņēma teritorijas (labi zināmās “Āfrikas sadalīšanas” (Scramble for Africa) laikā), atspoguļo vajadzību pēc pieejas jauniem tirgiem, vēlams, garantēta noieta tirgiem (captive markets), un izejvielu avotiem, kā arī vēlmi tos liegt konkurējošām nācijām. Lai gan imperiālisma marksistiskās analīzes kritiķi mēģina to raksturot kā stīvu un vecmodīgu (kā teicis Haiems, marksisti, to atzīstot, “klusi atsakās” no saviem uzskatiem), šāda analīze faktiski turpinājusi attīstīties, reaģējot uz kapitālisma mutācijām pēdējo pusotra simta gadu laikā. Marksistiskās domāšanas agrīno posmu 19. gadsimta vidū pārstāv Markss un Engelss, kaut arī Markss nekad nav lietojis terminu “imperiālisms”, kas parādījās kā daļējs jaunvārds vēlīnā 19. gadsimta “jaunā imperiālisma” kontekstā, – tas bija drīzāk jauns posms, nevis jauna parādība, kā šķita tālaika novērotājiem. Otrais posms 20. gadsimta sākumā zīmīgs ar Buharina, Rozas Luksemburgas un Ļeņina pūliņiem teorētiski pasniegt monopolu kapitālisma darbību kā imperiālismu, jo īpaši Ļeņina darbā “Imperiālisms kā kapitālisma augstākā stadija”, kas nāca klajā 1916. gadā (faktiski gan Ļeņins imperiālismu sauca par “pēdējo stadiju” un izmaiņas nosaukumā veiktas pēc viņa nāves). Trešais posms no 20. gadsimta 50. gadiem līdz 70. gadu sākumam iekļauj Argiri Emanuela (Arghiri Emmanuel) un Samīra Amīna (Samir Amin) ietekmīgos darbus par atkarības teoriju un nevienādās apmaiņas teorijām. Ceturtajā un pēdējā posmā lielākā daļa tādu zinātnieku kā Džons Vīkss (John Weeks) un Kristiāns Paijuā (Christian Pailloix) savā darbībā novirzās no atkarības modeļa, lai pētītu multinacionālā kapitālisma un kapitālistiskās sāncensības jautājumus. Sākot ar 1947. gadu, dažādām antikoloniālistiskām pretošanās kampaņām, kam parasti bija nepārprotams nacionālisma pamats, sekoja koloniālo impēriju oficiāla sairšana un neatkarības piešķiršana iepriekš kolonizētajām valstīm. Kampaņas diapazons sniedzās no juridiskiem un diplomātiskiem manevriem – pretoties kolonizatoriem viņu ideoloģisko principu un tiesvedības augstajā līmenī – līdz neatkarības kariem, piemēram, Kenijā un Alžīrijā 50. gados, izmantojot to, ko daudzi uzskatītu par īsto koloniālisma pamatu, – militāru spēku. Koloniālās kundzības beigas tikko neatkarību ieguvušām valstīm viesa cerības, ka sāksies tāds postkoloniālais laikmets, kādam tam pienākas būt, tomēr šis optimisms bija īslaicīgs, jo kļuva skaidrs, cik daudzās jomās Rietumi vēl nav atteikušies no kontroles. Šo nepārtraukto Rietumu ietekmi, kas izpaudās kā elastīgs ekonomisko, politisko, militāro un ideoloģisko aspektu savienojums (taču pārsvarā ar ekonomisku nolūku), marksisti nodēvēja par neokoloniālismu, lai gan terminu ātri vien pārņēma to valstu vadītāji, kuras tikko bija kļuvušas neatkarīgas vai kurām drīz par tādām bija jākļūst. Kaut arī nosaukums acīmredzami uzsver koloniālo, pats process uzskatāms par vēl vienu imperiālisma izpausmi. Tas, ka mūsdienu pasaulē joprojām pastāv neokoloniālisms un imperiālisma prakses izpausmes, ir nepārprotams – un droši vien visnopietnākais – šķērslis termina “postkoloniāls” lietošanai bez sarežģījumiem. Kā rakstā The angel of progress norāda Anna Maklintoka (Anne McClintock), pakāpe, ciktāl kādreiz kolonizētās valstis var uzskatīt par postkoloniālām, ir gan mainīga, gan diskutējama. Tas, ka lielākā imperiālistiskā valsts – Amerikas Savienotās Valstis – Līča reģionā varēja uzsākt militāru iejaukšanos valstī, ko tā turpināja apbruņot un kūdīt līdz pat karadarbībai, vai – humānisma aizsegā – Somālijā, valstī, kam tā pirms tam, par laimi, liegusi palīdzību; tas, ka ASV var tā rīkoties, vienlaikus sludinot savas augstākās morālās tiesības (“darīt Dieva darbu”, kā Somālijas gadījumā teica prezidents Bušs); tas, ka cienījamu avīžu, piemēram, Sunday Telegraph raksti un ievadraksti var aicināt Rietumus atgriezties Āfrikā un sakārtot jucekli, kurā nemākulīgas nacionālās valdības novedušas savas valstis, – tas viss parāda, cik daudz koloniālā laikmeta attieksmju un stratēģiju vēl palicis un cik plaša ir telpa tā veiklajiem gājieniem. Tāpat kā jebkuram citam darinājumam ar “post”, apzīmējumam “postkoloniālais” piemīt vismaz divējāda jēga: tas hronoloģiski seko otrajam jēdzienam saliktenī un – kā izskatās – tā vai citādi to nomaina. Pirmā nozīme ir samērā neapstrīdama: oficiālās koloniālās kundzības laikmets ir beidzies, izņemot tādas novirzes kā Folklenda (Malvinu) salas. Nav īpašu problēmu ar secību laikā, tomēr tādas varētu būt ar nomaiņu. Iztirzādams poststrukturālismu, Žaks Deridā teicis: ja strukturālismu uzskata par “redzējuma piedzīvojumu, pārvērtībām veidā, kā uzdot jautājumu objektam”, tad mēs joprojām esam tā ietekmes lokā. Arī, ja koloniālisms ir veids, kā uzturēt nevienlīdzīgu starptautisku ekonomiskās un politiskās varas attiecību (tāpat kā Edvards Saīds (Edward Said) runā par orientālismu, kas izmanto dažādas stratēģijas ar kopīgu iezīmi – rietumniekam garantēt pārākuma stāvokli attiecībā pret austrumniecisko), tad, bez šaubām, mēs neesam pilnībā tikuši vaļā no jēdziena “koloniālais”. Tas droši vien nozīmē, ka mēs vēl neesam pēcimperiālistiski. Tā kā ir problēma dažas sabiedrības dēvēt par postkoloniālām, jo tās plaši iesaistītas mūsdienu kapitālismā un to ietekmē, rodas arī citāds jautājums: vai citu sabiedrību vēsturiskā saikne ar koloniālismu ļauj tās tagad saukt par postkoloniālām. Tas vispirms attiecas uz zemēm, kur kādreiz apmetās baltie kolonisti, – Kanādu, Austrāliju un Jaunzēlandi. Savulaik Lielbritānija oficiāli atzina, ka tās nav vienkārši kolonijas, un piešķīra tām domīniju statusu. Ekonomiskā un politiskā ziņā to attiecības ar metropoli maz atgādināja faktisko koloniju attiecības. Šajās zemēs nepiemēroja piespiedu pasākumus, kas piemeklēja kolonijas, un to etniskā noslāņošanās pamatos bija pavisam atšķirīga. To tālākā vēsture, tautsaimniecības attīstība un pašreizējais stāvoklis globālajās kapitālistiskajās attiecībās ir veidojies metropoles, nevis (post)koloniālas valsts attīstības garā. Tāpēc ir mazliet problemātiski tās iekļaut postkoloniālu valstu kategorijā, lai gan tas nav traucējis tieši šādiem apgalvojumiem (turklāt pastāv interesanta sakarība starp to, cik grūti izvirzīt šo apgalvojumu un cik daudz rakstnieku un kritiķu darbojas postkoloniālo pētījumu jomā tajās valstīs, kas to izvirza). Skaidrs, ka nav runas par priekšrakstiem, bet šķiet, ka domstarpības par iekļaušanu nav atrisinātas. Pastāvot tekstiem par to, ko – tīšām vecmodīgi – varētu saukt par dialektiskām attiecībām ar šo tekstu sociālo un vēsturisko kontekstu un ko radījušas (bet kuras arī pašas radījušas) īpašas zināšanu, ideoloģiju, varas attiecību, institūciju un prakses formas, sevišķi aktuāla ir imperiālisma tekstu analīze, ņemot vērā to nozīmi tālejošās un nepārtrauktās kundzības un ekonomiskās ekspluatācijas sistēmās. Tas ir saistīts ar izpratni par pašreizējiem apstākļiem, kā arī par to, kā šos apstākļus veido iepriekšējās situācijas, kā tie virza šādas situācijas un atšķiras no tām; un sarežģītā vēstures un šībrīža mijsaistība rada darbības lauku koloniālajam diskursam un postkoloniālajai teorijai. Par vēsturi, protams, jau kādu laiku diskutē, lai neteiktu, ka to aplenkuši, – sākot ar Heidena Vaita (Hayden White) apgalvojumu, ka historiogrāfija ir pakļauta stāstījuma diskursa likumiem, un beidzot ar Robertu Jangu (Robert Young), kurš apšauba apgaismības totalizējošos, pat totalitāros aspektus un vēstures modeļus, īpaši marksistiskos. Var likties, ka tas ir gana grūti vai sarežģīti, bet ir vēl kāda problēma – kā interpretēt mūsdienīgo. Postmodernisms ir īpašs paņēmiens vai drīzāk dažādu saistītu paņēmienu kopums, lai izprastu mūsdienīgo; postkoloniālisms “strādā” ar dažādām kartēm, hronoloģijām, stāstījumiem un politiskām dienaskārtībām. Tomēr abas kustības nebūt nav pilnībā atrautas viena no otras, un šī ievada turpinājumā tiks iztirzāti nesenie mēģinājumi aplūkot to saskares punktus. Postkoloniālisms nebūt nav viengabalaina joma, kā vedina domāt šī teksta nosaukums, tāpēc jānorāda uz atsevišķiem notikumiem, pārmaiņām un novirzēm attīstības gaitā. Nebūs pārspīlēti teikt, ka Edvarda Saīda darbs “Orientālisms“ (Orientalism), kas nāca klajā 1978. gadā, vienpersoniski aizsāk jaunu akadēmiskās pētniecības jomu – koloniālo diskursu, ko sauc arī par koloniālā diskursa teoriju vai koloniālā diskursa analīzi. Mišels Fuko teicis, ka diskursa uzliktie ierobežojumi – noteikumi, kas ietekmē to, ko var un nevar teikt konkrēta diskursa robežās, – jāsaprot gan kā ražīgi, gan ierobežojoši; un, protams, ja mums šķiet, ka “Orientālisms” noteic dažādus diskursīvus ietvarus koloniālā diskursa analīzei, tad, spriežot pēc darbiem, kas tapuši vēlāk, šie ietvari drīzāk darbojušies kā pamudinājums, nevis šķērslis. Saīda grāmata ne tik daudz tiecas iezīmēt teritoriju robežas, kas, iespējams, pārāk atgādina imperiālisma vai orientālisma kartogrāfiju, bet drīzāk ierosina un paver virzienus, kurp varētu doties citi. Dažas no šīm takām jau iemītas ar iespaidīgu iznākumu; dažiem virzieniem nav sekotāju vai tādi parādījušies novēloti. Ir ievērības vērts, ka viens no “Orientālisma” visskaidrākajiem aicinājumiem turpināt darbu, Saīdam norādot, ka nav sistemātisku pētījumu par imperiālisma un kultūras saistību, neguva atbalsi. Saīdam pašam nācās uzņemties šo uzdevumu grāmatā Culture and Imperialism(6). Tas nenozīmē, ka nav veikts nopietns darbs – to apstiprina kaut vai tikai šis teksts –, bet tas drīzāk saistīts ar vietējo, nevis pasaules mērogu. Darbi, kas sekoja Saīda veikumam, balstījās uz citām teorijām – uz psihoanalīzi (Homi Bhabha), dekonstrukciju (Gajatri Čakravorti Spivaka (Gayatri Chakravorty Spivak)), feminismu (Čandra Mohanti (Chandra Mohanty)), citām marksisma formām (Aidžazs Ahmads (Aijaz Akhmad)) – un ieviesuši dažādību tā pētījumu jomās. “Orientālismā” galvenā uzmanība veltīta tam, ko var dēvēt par koloniālo diskursu, – dažādām teksta formām, kurās Rietumi radīja un iekodēja zināšanas par teritorijām un kultūrām ārpus metropoles, īpaši tām, kas atradās koloniālā pārvaldībā. Tomēr gan teorijas, gan pētīto tekstu izcelsme drīzāk uzskatāma par postkoloniālu, un tāpēc par abiem virzieniem bija jānorāda šī izdevuma nosaukumā. Bez šaubām, šis iedalījums jāpatur prātā, taču to viegli un bieži pārkāpj: piemēram, Gajatri Čakravorti Spivakas darbi ir postkoloniāla kritika (kā rāda viņas darba The Post-Colonial Critic(7) nosaukums), kamēr viņas pētītie teksti un institūcijas pieder gan koloniālajam, gan postkoloniālajam laikposmam. Turklāt postkoloniālisms, lai gan daži to uzskata par piemērotu uzlabojumu, precīzāku terminu utt., ir jēdziens, par ko daudz diskutē, ko pat spēcīgi apstrīd, kā redzams Mišras (Vijay Mishra) un Hodža (Bob Hodge), un Annas Maklintokas rakstos. Gajatri Čakravorti Spivaka nesen uzbruka postkoloniālismam, jo tas esot “galīgs viltojums”, kamēr vienlaikus – un nedaudz mulsinoši – viņu pilnīgi apmierina doma par pēckoloniālu stāvokli (post-coloniality). Tās nav vienkārši vārdu spēles ar terminiem, tomēr nosaukumiem, tāpat kā teorijām, var būt politiskas sekas, taču tad, kad nav acīmredzamas vai vispārēji atzītas alternatīvas, šķiet, ka dubultnosaukums veiksmīgi norāda gan uz uzsvara, gan interešu loka maiņu šajā nozarē. Viens no “Orientālisma” veiksmes iemesliem, rosinot līdzīgu vai tālāku izpēti, bez šaubām, ir tas, ka darbs apvieno, daži teiktu – “varmācīgi sajūdz kopā” divas acīmredzami dažādas jomas: poststrukturālismu, kā to pasniedz Fuko, un Rietumu marksismu Gramši traktējumā. Lai gan Denisa Portera (Dennis Porter) rakstā mēģināts pasniegt abus virzienus kā pamatos kļūdainus, var arī apgalvot, ka Fuko un Gramši idejas daudzos jautājumos ir pārsteidzoši tuvas, piemēram, attālinoties no koncepcijas, ka sabiedrība ir pārņemta ar priekšstatiem par valsti, un, zīmīgi, virzot teorijas, ka vara atrodas un to “stratēģiski” (Fuko formulējums) realizē visos sabiedrības līmeņos. Teorētiskais un politiskais saspīlējums starp poststrukturālismu un marksismu izpaužas daudzās tālaika viedokļu apmaiņās par postkoloniālās kritikas praksi. Dažiem poststrukturālistiem, tādiem kā Roberts Jangs, marksisms ir daļa no problēmas, kas piemīt postkoloniālajai teorijai, turpretim, piemēram, Gajatri Čakravorti Spivakai tas ir nepieciešams darbarīks. Saspīlējumu gan postkoloniālajā teorijā, gan ap to rada arī jautājums par līdzekli mērķa sasniegšanai. Poststrukturālismā sevišķi kritizēti esošie individuālā subjektīvisma modeļi, vispirms jau buržuāziski liberālais patstāvīga, autonoma indivīda jēdziens, turpretim postmodernisma teorija Žana Fransuā Liotāra traktējumā pasludinājusi les grands réçits – apgaismības “lielo stāstījumu” – galu; tie, starp citu, solīja emancipāciju un nodrošināja pamatojumu un attaisnojumu kolektīvai darbībai un plaša mēroga iesaistei. Runājot politikas valodā, poststrukturālistu uzbrukumi buržuāziskajam individuālismam nerada tādas problēmas kā uzbrukumi marksismam kā vienam no apgaismības stāstījumiem, lai gan abi rada problēmas politiskas darbības pilnvarošanas un organizēšanas ziņā, un tas savukārt ietekmē postkoloniālās jomas teoriju un praksi. Cits postmodernisma teorētiķis (un bijušais marksists) Žans Bodrijārs noliedzis marksisma graujošo potenciālu, apgalvodams, ka valdošās ideoloģijas jau iepriekš pieļauj šādus pretstatījumus teorijā un praksē. Kamēr kaut kādā ziņā tas tā varētu būt koncepcijas līmenī (lai gan tas izklausās tik vien kā pārskatīts Frankfurtes skolas teorētiķa Herberta Markūzes “represīvās tolerances” jēdziens, kad valsts atļauj zināmu opozīciju, lai novērstu kaut ko vēl draudošāku), paliek neiztirzāts neērtais fakts, ka pretestības kustības – tostarp marksistiskās – tiešām notiek un dažkārt uzvar. Saīda “Orientālisms” iezīmē brīdi, kad Rietumu akadēmiskās iestādes oficiāli atzina koloniālo diskursu par izpētes jomu, tomēr jānorāda, ka arī pirms tam vācu intelektuālajā tradīcijā bija daudz akadēmisku tekstu, kuros, tāpat kā Saīda darbos, iztirzātas vēsturiskās un teorētiskās attiecības starp Rietumu ekonomisko un politisko kundzību un Rietumu intelektuālo devumu. Šiem domātājiem – Teodoram Adorno un Maksam Horkheimeram no Frankfurtes skolas, Valteram Benjaminam un Hannai Ārentai – šādu interesi rosināja vācu fašisma un padomju totalitārisma (Hannas Ārentas gadījumā) uzplūdi un ASV kapitālisma “absolūti pārvaldītā sabiedrība” (Frankfurtes skolas gadījumā). Tas, ka šie domātāji aplūkoja 20. gadsimta Rietumu fašismu un totalitārismu kā dominējošas filosofijas un ekonomikas paraugus, nepadara viņu teorētiskās atklāsmes mazāk derīgas koloniālisma un imperiālisma iztirzāšanai, un vēl ir daudz darāmā, lai pārvērtētu un paplašinātu viņu devumu. Ārentas darbā The Origins of Totalitarianism (1951), piemēram, sniegts plašs un visaptverošs 19. gadsimta imperiālisma varas attiecību novērtējums, kas daudzējādā ziņā paredz Fuko izpētes arheoloģiskās metodes.(9) Fuko grāmatā The Order of Things(10) norāda uz epistemoloģisku pārrāvumu 18. gadsimta beigu un 19. gadsimta sākuma Eiropas apgaismības kustībā un vispārina konstrukciju “cilvēks un viņa citi” kā zināšanu objektus viscaur šajā laikposmā, netieši norādot uz ideoloģisku konsekvenci, kas iesniedzas mūsdienās, 20. gadsimtā, savukārt Ārenta konkretizē šādu vispārīgu raksturojumu, uzsverot izšķirošos pagrieziena punktus 19. gadsimta intelektuālajās struktūrās. Apvienodama politikas, kultūras un socioloģijas teoriju ar empīriskiem pētījumiem, Ārenta pēta, kā domāšana rasu kategorijās, Eiropas nacionālisms un šķiru struktūras izraisa imperiālisma fenomenu. Piedāvājot to, ko varētu dēvēt par neviengabalainu, neparastu, Heidegera iedvesmotu kultūrmateriālismu ar kreisu noslieci, Ārenta atspēko Ļeņina aprakstītā imperiālisma kā “kapitālisma augstākās stadijas” ekonomismu, uzsvērdama šķiru un valsts struktūru pārveidi, koloniālismam konsolidējoties imperiālismā, un pārdēvēdama to par “buržuāzijas politiskās kundzības pirmo stadiju”. Ārentai estētiskā kultūra un filosofiskais ideālisms ir izšķiroši imperiālisma politiskās pašleģitimēšanās komponenti. Saīds Eiropas materiālās attiecības ar Austrumiem jeb Orientu aplūko kā koloniālo/imperiālo struktūru paradigmu, bet Ārenta Eiropas valstu veikto Āfrikas, jo īpaši Dienvidāfrikas, sadalīšanu 19. gadsimta beigās pieņem par savu vēsturisko un teorētisko paradigmu, kurā vispilnīgāk izpaužas visas pretrunīgās varas attiecības, ko ietver imperiālisms. (Vērts piebilst, ka arī Hobsons padarīja Dienvidāfriku par imperiālisma loģikas galveno paraugu.) Lai gan Ārentas sniegto Dienvidāfrikas interpretāciju aizēno viņas pašas rasisms pret melnādainajām Āfrikas tautām un lai gan viņas imperiālisma interpretāciju kopumā ierobežo teleoloģiskā shēma, kurā tas iespiests (imperiālisms attēlots kā otrais posms Rietumu civilizācijas pagrimumā, tai nonākot galēja ļaunuma pēdējā stadijā – fašismā), tomēr viņas atklāsmes un metodes ir svarīgs resurss koloniālā diskursa teorijas tālākā attīstībā. Maksa Horkheimera un Teodora Adorno darbā Dialectic of the Enlightenment (1944) piedāvāta apgaismības filosofijas epistēmiskās vardarbības jeb uzspiestas rietumnieciskas pasaules uztveres kritika, kas par vairākām desmitgadēm apsteidz poststrukturālistu kritiskos darbus. Kā norāda Roberts Jangs, šīs kritikas premisa atšķiras no poststrukturālisma premisas ar to, ka Frankfurtes skolas pārstāvjiem dialektika ir gan daļa problēmas, gan daļa risinājuma: tikai vēršot to atpakaļ pret sevi pašu, sabiedrība/filosofija var atbrīvoties no kundzības un sevis un citu apspiešanas, ko izraisījis kapitālisma triumfs un apgaismības racionālisma lietišķā versija. Ne mazāk svarīgs šī darba devums – un iespējamais noderīgums postkoloniālo teoriju izstrādē – ir tas, kā tas pastāvīgi un neviennozīmīgi saista materiālus ekonomiskus procesus ar filosofiskiem. Balstoties uz Ģerģa Lukāča sniegto procesa teorētisko izklāstu un ekonomiskās un sociālās lietiskošanas jeb depersonalizācijas sekām, Horkheimera un Adorno veiktā apgaismības dialektikas analīze un tās kulminācija 20. gadsimta politiskajā autoritārismā un genocīdā saista apgaismības laikmeta filosofijas agresivitāti ar kapitālistisku komodifikāciju jeb visa pārvēršanu precē, maiņas vērtības izgudrošanu un tās pārsvaru pār lietošanas vērtību. Viena no Fuko atklāsmēm, kas svarīga Saīda projektam, ir varas un zināšanu mijietekme. “Orientālisma” kontekstā Rietumu vara, jo sevišķi vara patvaļīgi iebrukt citās zemēs vai tās pētīt, sniedz iespēju radīt virkni zināšanu par citām kultūrām. Šādas zināšanas savukārt padara iespējamu (likumīgu) Rietumu varas izvēršanu tajās pašās zemēs. Turklāt orientālisma vai koloniālisma zināšanām ir tāds spēks, ka pat interpretācijas izteiksmes vai diskursi, kas nav oficiāli ideoloģiski saskaņoti ar šīm zināšanām, var nosliekties orientālisma virzienā vai orientālisms var tos vienkārši piesavināties un izmantot, it kā tie būtu tikai vēl kāda šķautne orientālisma pasaules uzskatā. Orientālisma milzīgā apetīte pēc zināšanu formām – zinātnē, vēsturē, ģeogrāfijā, valodniecībā, literatūrā, mākslā, antropoloģijā – daļēji izriet no tā nozīmes apgaismības laikmetā. Apgaismības vispārinošā vēlme iegūt zināšanas (lai notiek kas notikdams) baro apgaismības vēlmi iegūt varu. Pēdējā tad ir paraugs zināšanu radīšanai kā kaut kam (ja ne kategoriski, tad visā visumā) negatīvam: tā uzspiež stereotipus, iedala savējos un citos, uzkundzējas. Tādējādi koloniālā diskursa analīze un postkoloniālā teorija ir tā procesa kritika, kurā tiek radītas zināšanas par citu. Tās pašas rada zināšanu formas, bet citu zināšanu, cerams, labāku zināšanu, kas atsauktos Saīda galvenajam jautājumam: “Kā mums pazīt un cienīt citu?” Tomēr tās vismaz potenciāli paliek jūtīgas pret poststrukturālisma kritiku, kas vērsta uz to, kā teorijas un priekšstati iegūst savus zināšanu objektus. Darbā White Mythologies: Writing History and the West Roberts Jangs poststrukturālisma garā izvirza jautājumus Rietumu marksisma piedāvātajam vēstures iztulkojumam, kā viņš to saprot. Grāmatā arī mēģināts ieskicēt citas vēstures iespēju, alternatīvu veidu, kā iepazīt citu, un šāda iespēja tiek atrasta koloniālā diskursa analīzē. Jangs apskata marksisma iesaisti problemātiskos apgaismības procesos, sevišķi tajos, kas saistīti ar Hēgeļa priekšstatiem: “Šeit nav runas par to, lai norādītu, ka Hēgelis ir kaut kādā ziņā atbildīgs par kapitālisma vai pat sociālisma galējībām pēdējo divsimt gadu laikā; šeit drīzāk ir likts uz spēles arguments, ka galvenais kapitālisma pretspēks marksisms kā zināšanu kopums joprojām ir saistīts un pat paplašina sistēmu, kam izrāda pretestību.”(11) Tomēr šajā argumentu virknē nav skaidrs, vai šī iedomātā konceptuālā saistība automātiski padarīs marksismu nederīgu kā emancipējošu politisku projektu un vai pēc analoģijas ar Gajatri Čakravorti Spivakas “stratēģiskā būtiskuma” jēdzienu Jangam vēl joprojām būs pieņemami marksismu izmantot atbrīvošanās nolūkiem, lai arī visu laiku atzīstot, ka tas atbalstījis kundzības spēkus. Toties kļūst skaidrs, ka Jangam citas iespējamās zināšanas par koloniālā diskursa analīzi un postkoloniālo teoriju noteikti ir daļēji nederīgas, jo tās iekļāvušas marksismu, – tas attiecas uz Saīdu un Spivaku, bet ne uz Bhabhu. “Neraugoties uz visām rūpīgi uzbūvētajām pretišķībām, visām neatbilstībām, ko viņa atsakās nogludināt savos darbos, Spivakas marksisms ir vispārējs sinkrētisks ietvars. Tas faktiski darbojas tāpat kā Džeimsona marksisms – kā transcendentāla rīcība, kas rada slēdzienu.”(12) Roberta Janga skatījumu uz 20. gadsimta marksismu aizēno uzticība vēstures interpretācijai Hēgeļa garā, kurš visu vēsturi skaidro kā absolūtu un viendabīgu pasaules gara evolūcijas gaitu, atklājoties un radot sevi caur dialektisku iekļaušanos citādībā, kas vainagojas ar pilnīgu vai totalitāru pašrealizēšanos. Atzinums, kas izriet no šī uzskata par vēsturi kā progresu, ir vēsturiskās analīzes redzējums, kuru sauc par historismu un kurš pieņem kā priekšnoteikumu to, ka vēsture var kļūt mūsdienu vēsturniekam pilnībā pieejama bez starpniekiem; visas vēstures pretrunīgās un neviendabīgās šķautnes – tostarp apspiesto un kolonizēto vēsture – ir samierināmas ar historisma metodēm vai reducējamas līdz tām. Šo historisma pieeju pamatīgi kritizē daudzi marksisti, arī vācu kritiķis Valters Benjamins, kurš ierosināja “vēsturiskā materiālisma” modeli, lai oponētu historisma maldiem par diženumu. Apgalvojot (1940. gadā), ka vēstures pētījumi saistās gan ar tēliem, gan linearitāti un no tā izriet kā nepārtrauktības, tā saistības trūkuma atzīšana, Benjamins uzskata: “(Vēsturiskais materiālisms) ietver ne tikai domu plūsmu, bet arī to apstāšanos. Pēkšņi apstājusies spriedzes pilnā konfigurācijā, domāšana satricina šo situāciju, kas tāpēc kristalizējas monādē. Vēsturiskā materiālisma sekotājs sāk risināt vēsturisku tematu tikai tad, ja viņš to sastop kā monādi. Šajā struktūrā viņš pazīst pārtraukta notikuma mesiānisko zīmi vai, citiem vārdiem sakot, revolucionāru izdevību cīņā par apspiesto pagātni. Viņš to iepazīst, lai tad kādu noteiktu laikmetu satriektu drupās un izrautu no viendabīgās vēstures gaitas. (..) Šīs metodes rezultātā dzīves darbs tiek saglabāts šajā darbā un vienlaikus dzēsts; dzīves darbā – laikmets; un laikmetā – visa vēstures gaita.”(13) Benjamina priekšstats par vēsturisko monādi, kā parāda pēdējais teikums, ir dziļi, lai arī neparasti dialektisks: apspiestas vēstures atsevišķu epizodi, tās citādību un savdabīgumu gan saglabā, gan dzēš mūsdienu analīzē un caur to. Benjamins attīsta to tālāk viedoklī par vēsturiskā brīža izpēti, kas mūsdienās balstās uz sastingušu tēlu: “Tēls ir tas, kurā pagātne un tagadne uzplaiksnī savstarpējā novietojumā. Citiem vārdiem: tēls ir dialektisks, kad sastindzis. Jo, kamēr tagadnes saistība ar pagātni ir vienīgi pārejoša un nepārtraukta, pagātnes saistība ar tagadni ir dialektiska – nav attīstība, bet tēls, kas spēj izcelties.”(14) Benjamina uzsvars uz to, ka vēsturiskais materiālisms savā tematā nav visaptverošs, un mūsdienu vēsturnieka vai kritiķa pašatspoguļojošā novietošana dialektiskā saistībā ar viņa materiālu, nemaz tik daudz neatšķiras no Spivakas uzskata par kritiķa stratēģisko un neobjektīvo pozīciju viņa saistībā ar vēsturiskiem brīžiem un to izvēlē. Spivakas metodi varētu aprakstīt kā alegorisku – gluži tāpat kā Benjamina metodi. Mūslaiku nācijas/nacionālisma teorētiķi arī daudz aizguvuši no Benjamina uzskatiem, ka mūsdienu vēsture un historisms izmanto moderno “tukša, homogēna laika” principu. Piemēram, Benediktam Andersonam (Benedict Anderson) darbā Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism par daudz ko jāpateicas Benjamina mūsdienu mainīguma jēdzienam.(15) Benjamina aizpriedumus graujošā, imažistiskā pieeja vēsturei, viņa uzskati par tās pārrāvumiem un fragmentiem ievērojami pārklājas ar Franca Fanona (Frantz Fanon) viedokli, viņam uzsverot sadrumstaloto un tēlos balstīto kolonizēto zemju vēsturi. Protams, paliek jautājums, vai jebkādas teorijas zināšanas ir tīras, vai Janga dekonstruktīvie gājieni beigās savu zināšanu objektus (marksisms, koloniālā diskursa analīze) piesaista mazāk nekā viņa kritizētās teorijas. Daļa problēmas saistās ar pieņēmumu, ka teorētiska “tīrība” ir iespējama, daļa – ar pieņēmumu, ka “tīrība”, pat ja tāda iespējama, ir politiski vēlama. Piemēram, Adorno un Horkheimeram šie pieņēmumi būtu galvenais trūkums poststrukturālisma un daļēji postkoloniālās teorijas darbībā. Šādas darbības atkārto tieši to pašu, ko tradicionālā filosofija, tai pārtraucot pašapceroši apsvērt savas attiecības ar materiālo un politisko varu, maldinot sevi par savu tīro un autonomo statusu, un tādējādi pat vēl vieglāk kļūst par sociālās kundzības rīku un spoguli. Kā citviet apgalvo Adorno, “doma par tīrā saprāta kā būšanu sevī, no prakses atdalītas esamības pārsvaru pakļauj pat tematu un pārvērš to rīkā mērķu sasniegšanai. Kāda noderīga forma saprāta pašapcerē varētu realizēt tās pāreju praksē: šī pašapcere redzētu sev cauri un saskatītu savu praktisko aspektu; tā nevis kļūdaini uzskatītu sevi par absolūtu, bet zinātu, ka tā ir uzvedības veids. Progresa antimitoloģiskos aspektus nevar iedomāties bez praktiskas rīcības, kas satver aiz grožiem maldus par gara autarķiju. Tādējādi progresu nevar arī konstatēt, to aplūkojot bez intereses.”(16) Adorno komentāri rodas no sarežģītas meditācijas par progresa (sociāla, vēsturiska un intelektuāla) iedabu un teoriju, jo progress ir jēdziens, kas atrodas aplenkuma stāvoklī dažādās postkoloniālās un attīstības teorijās. Viņš postulē (starp citu), ka “progress nozīmē, ka cilvēce pamostas no sava hipnotiskā stāvokļa, vairs nebūdama progresa burvestības varā un pati būdama daba, tā sāk apzināties sākotnējo saikni ar dabu un pārtrauc kundzību pār to, un tāpēc dabas kundzība turpinās. Šajā ziņā varētu teikt, ka progress iestājas tikai tad, kad tam pienācis gals.”(17) Šajā secinājumā progresa jēdziens izrādās tikpat nepieciešams, cik bīstams cilvēka atbrīvošanai. Sarežģītie pavērsieni Adorno dialektikā, kurā apgaismības laikmeta tradīcijas domāt identitātes kategorijās tiek pastāvīgi kritizētas, vedina uz domām par to, ka dialektiska domāšana var būt instruments, lai apstrīdētu, nevis atbalstītu filosofijas tendences totāla absolūtisma virzienā, kura pamatā ir priekšstats par fundamentāli nestabilām, pretrunīgām, savstarpēji atkarīgām un savstarpēji pārveidojošām attiecībām starp subjektu un objektu, sevi un citu. Gajatri Čakravorti Spivakas paustā teorētiskās tīrības kritika daudzējādā ziņā saskan ar Adorno viedokli. Spivaka uzskata, ka pat tie, kas nenodarbojas ar stratēģisku esenciālismu, nesaglabā tīrību: “Jūs iegūstat universālo, kas dos jums spēku cīnīties pret otru pusi, un tas, ko jūs atmetat, ir jūsu teorētiskā tīrība. Turpretim antiuniversālā dižie aizbildņi tādēļ ir spiesti darboties liela stāstījuma – ekspluatācijas stāstījuma – interesēs; viņi vienlaikus paliek tīri, neuzņemdamies nekādas saistības. Patiesībā liels stāstījums viņus vada pat tad, kad viņi čakli aizsargā savu teorētisko tīrību, atvairot esenciālismu.”(18) Turklāt viņa uzsver intelektuālā organisko saistību ar varas struktūrām un frāzē, kas atgādina Deridā slaveno il n‘y a pas des hors-texte (nav ārpusteksta), paziņo: “Es nedomāju, ka ir neinstitucionāla vide.”(19) Tomēr tā visa iznākums nav tāds, ka postkoloniālā kritika šādu faktu dēļ zaudētu rīcībspēju, drīzāk rodas pastāvīga apzināšanās par to, kur atrodas indivīds un kādos apstākļos tiek radītas zināšanas. Vēstures problēma un diskusijas par jēdzienu un zināšanu formu tīrību parādās zem citām maskām. Tāpat kā feministes daudzus gadus ir spriedušas, vai loģika, racionalitāte un teorija kaut kādā ziņā būtu uzskatāmas par “vīrišķām” (tās radījuši vīrieši, tās kalpo vīriešu vajadzībām un darbojas tā, lai vīrieši no tām gūtu labumu) un vai tāpēc feministes varētu tās lietot un vai viņām tās būtu jālieto, arī daudzi postkoloniālie rakstnieki ir apšaubījuši gan vēsturi kā būtībā rietumniecisku jēdzienu, gan to, vai “importētas” Rietumu teorijas, piemēram, marksisms un feminisms ir piederīgas nerietumnieciskai videi. Vai vēsture kļūst par problemātisku jēdzienu vai ne, ar postkoloniālismu paliek saistīts jautājums par iedalījumu periodos, un tas, protams, postkoloniālismam ir kopējs ar postmodernismu. Katrā gadījumā priedēklis norāda uz pēctecību, pagaidu pārtraukumu, jaunu posmu, ja ne jaunu sākumu; tomēr katrā šajā gadījumā apstrīdēta doma par vēsturisku pārrāvumu: postmodernismu vienkārši uzskata par modernisma jaunāko paveidu, un tiek norādīts, ka neokoloniālisms būtu atbilstošāks termins nekā postkoloniālisms. Lai gan, bez šaubām, šādu ierosinājumu daudzi nevar pieņemt, īpaši postmodernisma atbalstītāji un cildinātāji, šim modelim, kad zem kaut kā acīmredzami jauna slēpjas pēctecība, varētu būt loģisks pamatojums. Valters Benjamins aprakstīja preču ražošanas procesu kā “vienmēr jaunu arvien tā paša kontekstā”, kur preces vajadzība sevi vienmēr parādīt kā jaunu, atšķirīgu, iekārojamu slēpj pamatā esošo kapitālisma ražošanas attiecību nemainīgo dabu. Tāpēc, ievērojot, ciktāl gan postmodernisms, gan postkoloniālisms ir piesaistīti mūsdienu kapitālisma norisēm, viens – kā tā “kultūras loģika”, Džeimsona vārdiem sakot, otrs – kā kapitālisma globālo ambīciju īpaša forma, kļūst viegli saprotama vajadzība tiem sevi pasniegt kā kaut ko citu. Saikne starp postmodernismu un postkoloniālismu iztirzāta nesen izdotā eseju krājumā Past the Last Post(20). Tāpat kā labāk pazīstamais izdevums The Empire Writes Back(21), ar ko tam daudz kas kopējs, Past the Last Post sniedz īpašu skatījumu uz vēsturi un periodiskumu saistībā ar postkoloniālismu: “Postkoloniālais, protams, ir definēts ļoti atšķirīgi, taču man šis jēdziens ir visnoderīgākais nevis tad, kad to lieto kā sinonīmu reiz kolonizēto tautu vēstures posmam pēc neatkarības, bet drīzāk tad, kad tas kultūrā atstāj specifiski antikoloniālu vai postkoloniālu ietekmi uz diskursu, tādu, kas sākas brīdī, kad kolonizējošā vara ierakstās tās citu ķermenī un telpā, un kas kā nereti noklusēta tradīcija turpinās neokoloniālisma starptautisko attiecību mūsdienu darbības laukā.”(22) Tas atkārto domu par nepārtrauktu postkoloniālu stāvokli, kas pausta grāmatā The Empire Writes Back, lai arī šī nepārtrauktība diezgan stipri atšķiras no tikko aprakstītās. Galvenā problēma ar šādu skatījumu uz postkoloniālismu ir tūlītēja pretestības sajūta. Fuko labi pazīstamais formulējums darbā History of Sexuality – “Kur vara, tur pretošanās” – kritizēts par acīmredzami automātiska pretstatījuma ainu, ko tas parāda, taču vismaz Fuko teoriju kontekstā tam ir jēga. No otras puses, šeit uzburtā doma par kolonizēto tautu automātiskas – bez piepūles – pretošanās nepārtraukto vēsturi neievēro nedz to, cik daudzveidīgas ir kultūras reakcijas uz eiropiešu iebrukumiem, nedz materiālās grūtības, kas rodas, koordinējot un uzturot pretošanos. Postkoloniālisma ģeogrāfisko, vēsturisko un kultūras īpatnību viengabalainība, nepārtrauktība, homogenizēšana – tie, kā uzskata The Empire Writes Back autori, ir visproblemātiskākie postkoloniālisma aspekti. Lai arī Past the Last Post postkoloniālisma modeļi ir tikpat problemātiski, tur paustais viedoklis atšķiras no grāmatas The Empire Writes Back autoru uzskatiem par postmodernismu. The Empire Writes Back postmodernisms nedaudz neiederas postkoloniālā vidē. Darbā tiek atklāts, ka agrāk kolonizētās zemes un to rakstnieki bijuši postmodernistiski un poststrukturālistiski avant la lettre (pirms tika darināti šie termini). Autori citē domu par “satriecošu atpazīšanu”, runājot par Amerikas rakstniekiem un kritiķiem, kas, sastapušies ar Eiropas teorijām un praksi, jūt, ka visu laiku ir rakstījuši un teikuši to pašu. Šādā skatījumā postkoloniālie kritiķi varētu – un tiem vajadzētu (lai gan viņi to nedara Eiropas ideju nepārtrauktās hegemonijas dēļ) ignorēt postmodernismu un pārējo un turpināt darīt to, ko jau dara. Grāmatā Past the Last Post postmodernisms ir kaut kas krietni vien draudošāks. Redaktori nebūt nepieņem viedokli, ko, piemēram, pauž Roberts Jangs darbā White Mythologies, ka “postmodernismu vislabāk definēt kā Eiropas kultūras apzināšanos, ka tā vairs nav neapstrīdams un dominējošs pasaules centrs”(23); viņi, tieši pretēji, uzskata to par apņēmīgu mēģinājumu saglabāt centrālo stāvokli un ietekmi pasaulē. Tas ir kas vairāk nekā vienkārši kapitālisma kultūras loģika un tagad izklausās kā pati kapitālisma būtība: “Postmodernisms (..) darbojas kā eiroamerikāniskā Rietumu hegemonija, kas piesavinās laiku un vietu pasaules mērogā un tāpēc nenovēršami noliedz noteiktas kultūras kā “atpalikušas” un marginālas, vienlaikus kooptējot noteiktu šo kultūru “izejmateriālu”. Tad postmodernisms tiek projicēts uz šīm marginālajām kultūrām kā normatīvs, kā neouniversālisms, uz ko marginālās kultūras varētu tiekties un no kā varētu piesavināties un “autorizēt” ražojumus ar vislielākajām nākotnes izredzēm.”(24) Viņi apgalvo, ka postmodernisms un poststrukturālisms pakļauj postkoloniālo pasauli intelektuālai hegemonijai un postkoloniālā kultūras preču ražošana acīmredzot attiecas uz problemātiski postkoloniālajām balto nometnieku kolonijām – Austrāliju, Kanādu un Jaunzēlandi, bet līdzīgu ietekmi grūti saskatīt “nebaltajā” postkoloniālajā pasaulē. Lai cik strīdīgi arī šie argumenti būtu, tie parāda, ka par šo divu galveno kategoriju – postmodernisma un postkoloniālisma – raksturu joprojām daudz diskutē un, lai attēlotu to saskares punktus un novirzes, vajadzēs ilgi un rūpīgi iedziļināties. Viens no “Orientālisma” panākumiem – vienlaikus un mazliet paradoksāli – agrāko antikoloniālo rakstnieku darbu izpētes sekmēšana un kavēšana. Šādu izpēti veicina tas, ka “Orientālisms”, tāpat kā vairāk vai mazāk Saīda turpmākie darbi, norāda, ka pastāv un ir svarīgi priekšteči, tieši vai netieši, un, kaut gan Saīda piedāvātā koloniālo un postkoloniālo intelektuāļu interpretācija tikusi kritizēta (to darīja, piemēram, Aidžazs Ahmads), tā noder kā virziena rādītājs uz svarīgām tēmām. Vienlaikus, tiecoties “nokļūt viņpus” Saīda teorētiski, vēsturiski vai politiski, vērstība uz postkoloniālo, uz tagadni vai pat nākotni nozīmē to, ka mazāka uzmanība tiek pievērsta agrākajiem rakstniekiem. Vērts atzīmēt, ka Fanona darbi ir izņēmums šajā tieksmē atstāt novārtā agrākos rakstniekus. Fanons pašlaik gūst ievērojamu piekrišanu – tik lielu, ka afroamerikāņu kritiķis Henrijs Lūiss Geitss, juniors (Henry Louis Gates, Jr.) nesen laidis klajā rakstu, kurā pauž skepsi par “fanonisma virzienu kritikā”, ko redz visapkārt. Agrīnie afroamerikāņu kritiķi Viljams Edvards Burgharts Dibuā (William Edward Burghardt Du Bois) un Aleksandrs Krummels (Alexander Crummel) arī nesen izpelnījušies zinātnieku uzmanību, kā liecina paša Geitsa un Pola Gilroja (Paul Gilroy) veikums. Agrāko rakstnieku ietveršana nenovēršami rada jautājumu par natīvismu tā galvenajā un visstrīdīgākajā nozīmē – par ticību autentiskai etniskai identitātei (kā Négritude kustībā) vai vēlmi pēc koloniālisma sabrukuma atgriezties pie neaptraipītas pamatiedzīvotāju kultūras tradīcijas (kā dažādos kultūrnacionālisma paveidos). Nostāja pret natīvismu ir dažāda. Piemēram, rakstā Intellectuals in the post-colonial world 2 Saīds to noraida kā “vienu no vistraucējošākiem pinekļiem postkoloniālā darba lielākajā daļā” un citviet pauž viedokli, ka natīvisms ir tikai pirmā pakāpe procesā, kas ved uz pilnīgu atbrīvošanos. Entonijs Apija (Anthony Appiah) ir uzbrucis vispazīstamākajiem natīvisma piekritējiem Āfrikā – Činveizu (Chinweizu), Džemijam (Jemie) un Madubuikem (Madubuike) – un viņu grāmatai Towards the Decolonisation of African Literature(26). Apija uzskata, ka viņu paustais kultūrnacionālisms paliek iesprostots kontrindentifikācijas (counter-identification) stāvoklī, kas vienkārši apgriež otrādi koloniālisma terminus un argumentus, kā arī tā iezīmēto trajektoriju. “Atkal un atkal kultūrnacionālisms iet pa pārmaiņus ģenealoģizācijas ceļu. Mēs vienmēr atgriežamies vienā un tajā pašā vietā; sasniegums ir tas, ka šai vietai izgudrota atšķirīga pagātne.”(27) Gajatri Čakravorti Spivaka ir pierādījums zināma veida natīvisma pievilcībai: lai gan viņa netic, ka “pēc plānotās imperiālisma projekta epistēmiskās vardarbības jeb vardarbības pret pasaules izziņu, kas neatbilst rietumnieciskajai”, vispār iespējams reģenerēt natīvo tekstu, kurš spētu “runāt pretī”, viņa grasās piedāvāt alternatīvu apzīmējumu domu apmaiņai, kas, kā vēlāk viņa atskārtīs, “nostalģiski pieņēma, ka imperiālisma kritika atjaunos koloniju zaudētās patības augstāko varu, lai reizi par visām reizēm Eiropu varētu nolikt citā vietā, kā tas vienmēr bijis. Izskatās, ka tieši šī ierosme revizionisma garā ļauj rasties tādam ērtam apzīmējumam kā “trešā pasaule”."(28) Dienvidafrikāņu trimdas kritiķes Benitas Perijas (Benita Parry) rūpīgais Négritude, Sezēra (Aimé Césaire) un Fanona ideju saiknes iztirzājums nesen publicētajā rakstā ļauj viņai vismaz, kā teikts apakšvirsrakstā, “divreiz uzgavilēt natīvismam” (two cheers for nativism).(29) Kā uzskata Perija, Négritude piedāvā daudzveidīgākus un ne tik esenciālistiskus viedokļus, kā parasti pieņemts uzskatīt, kā arī antikoloniālas pretošanās iespējas. Natīvisms, kā redzams Edvarda Vilmota Blaidena (Edward Wilmot Blyden) darbos, piemēram, ir viena no vēlīnā 19. gadsimta un 20. gadsimta sākuma antikoloniālā diskursa pamatnostādnēm, savukārt otra ir apgaismība. Tas vedina uz turpmākiem jautājumiem par poststrukturālistu, piemēram, Roberta Janga pausto apgaismības kā imperiālisma nosodījumu. Paraugam skatot tikai Dienvidāfriku un Rietumāfriku, redzams, ka vēlīnā 19. gadsimta un 20. gadsimta sākuma melnās rases intelektuāļi – nacionālisti, tādi kā Sols Plātje (Sol Plaatje), Sailess Modiri Molema (Silas Modiri Molema) un Pikslijs Seme (Pixley Seme) no Dienvidāfrikas vai Džeimss Afrikanuss Hortons (James Africanus Horton) un Džozefs Keislijs-Herfords (Joseph Casely-Herford) no Rietumāfrikas, apgaismības kultūras izpausmes (romānus, laikrakstus, vēstures apcerējumus, etnogrāfiju), politikas formas (parlamentāros lūgumrakstus, delegācijas), ētiskas un politiski emancipējošas vērtības (cilvēku vispārēju vienlīdzību, atbrīvošanu no politiskas kalpības, pašvaldību) gan darīja noderīgas, gan neizbēgami kritizēja tā, lai mūsdienās tās būtu pelnījušas kritikas uzmanību.(30) Šāda agrīnā antikoloniālā diskursa izpēte būtu jāapvieno ar lielāku uzmanību pret 20. gadsimta beigu un vidus atbrīvošanās teorētiķiem trešās pasaules valstīs. Tādi domātāji kā Sirils Laionels Roberts Džeimss (Cyril Lionel Robert James), Džordžs Pedmors (George Padmore), Kvame Nkruma (Kwame Nkrumah), Džomo Kenjata (Jomo Kenyatta), Amilkars Kabrals (Amilcar Cabral), Stīvs Biko (Steve Biko), Ambalavaners Sivanandans (Ambalavaner Sivanandan) devuši ievērojamu ieguldījumu koloniālās un antikoloniālās kultūras un politikas analīzē; tomēr viņus, šķiet, ne- ievēro pētnieki, kas cieši apņēmušies noteikt Francu Fanonu par trešās pasaules atbrīvošanās diskursa pamatlicēju.(31) Šādai izpētei ir nepieciešamas divas sastāvdaļas: šo intelektuāļu vēsturiskajos un teorētiskajos izklāstos piedāvātie skaidrojumi, kas ir būtiski antikoloniālam subjektīvismam un sniedzas tālāk par paša Fanona doto antikoloniālās intelektuālās attīstības “trīspakāpju” raksturojumu galvenokārt teleoloģiskā un progresīvisma garā vai Bhabhas “hibrīdisma” un “mīmikrijas” modeļiem; viedokļi par šo domātāju teorētisko darbu saturu, viņu pašu iespējamo pienesumu mūsdienu antikoloniālajā teorijā un koloniālā diskursa analīzē. Koloniālais un postkoloniālais diskurss varētu attīstīties daudzos virzienos. Šajā ievadā jau norādīts uz dažiem no tiem: kultūrmateriālisma un dialektiskās / Frankfurtes marksistu metodoloģijas attīstība un apgaismības filosofijas virzienu pārvērtēšana. Kā postulēts šajā ievadā, ir būtiski turpmāk sīki un kritiski analizēt agrīno antikoloniālo diskursu, un tāpēc var izrādīties nepieciešami būtiski pārskatīt esošās antikoloniālā un postkoloniālā diskursa teorētiskās paradigmas. Šī pārskatīšana nozīmē no jauna izvērtēt attiecības starp metropolisko, Rietumu apgaismības, nacionālisma un natīvisma virzieniem diskursa ietvaros. Tie saistās ar trešās pasaules valstu karojošo antikoloniālisma intelektuāļu iedabas, funkciju un evolūcijas teorētisku pārvērtēšanu. Vienlaikus ir bažas, ka šāda pārvērtēšana atkārtos dažus pastāvošās teorētiskās analīzes trūkumus, tai pieņemot, ka antikoloniālais un postkoloniālais diskurss rodas tikai kā reakcija uz Rietumu zināšanām / varu un dialogā ar to. Jāapstrīd abi šie pieņēmumi. Vēsturiskā skatījumā antikoloniālais un postkoloniālais diskurss radās un veidojās tiklab pārnacionālā dialogā ar citiem trešās pasaules diskursiem un kustībām, kā dialogā ar Rietumiem. Agrīnā 20. gadsimta melnās rases intelektuāļi, – piemēram, tie, kas bija tieši saistīti ar panafrikānismu, un arī tie, kas nebija, – bieži risināja trīspusēju vai četrpusēju starpkultūru intelektuālu un politisku dialogu: afroamerikāņi Bukers T. Vašingtons (Booker T. Washington) un Viljams Edvards Burgharts Dibuā ietekmēja dienvidafrikāņu kritikas platformas tāpat kā karībietis Markuss Gārvijs (Marcus Garvey) un Rietumāfrikas domātāji, piemēram, Džozefs Keislijs-Herfords, un būtu pārsteidzoši, ja arī Dienvidāfrikas kritikas platformas neatstātu ietekmi uz afroamerikāņu, Karību un Rietumāfrikas diskursiem. Šie starpkultūru bagātināšanās modeļi jāapspriež gan vēsturiskā, gan konceptuālā skatījumā. Turklāt minēto diskursu periodu sīkai analīzei var būt tālejošas sekas attiecībā uz tās koloniālo un imperiālo ideju teorijas izklāstu, kura pastāvēja šo antikoloniālo domātāju laikā. Koloniālā diskursa analīze starp citu ir nodarbojusies ar to, kā tajā interpretē zemākstāvošo natīvo tematiku. Ir izvērtusies plaša diskusija par to, ciktāl šī zemākstāvošo klātbūtne var nozīmēt robežu pārkāpšanu vai pretošanos, kā to pierāda Gajatri Čakravorti Spivakas un Benitas Perijas sniegtie Džīnas Raisas (Jean Rhys) darba Wide Sargasso Sea izskaidrojumi(32). Lai cik svarīgs šis darbs arī būtu, tas tomēr lūko izvirzīt subjektīvo koloniālo / imperiālo viedokli kā epistemoloģiski un ontoloģiski augstākstāvošu; natīvā un zemākstāvošo tematika parādās kā pakārtota “pētījuma subjekta ietekme uz tā rezultātu”, kam impērijas diskursā, kā uzskata kritiķi, pieļaujams lielāks vai mazāks pretestības spēks. Toties mazāk pētīts tas, ciktāl padotajam varētu būt drīzāk iesaistītā, nevis tikai atspoguļojošā nozīme koloniālajā un pašmāju imperiālajā diskursā un subjektīvismā. Natīvā elementa klātbūtne, atrašanās vieta un politiskā pretošanās tālāk teorētiski jāiztirzā nevis kā tas cits, uz ko kolonizators projicē iepriekš radītu subjektīvismu un zināšanas, bet kā tas, kam ir noteicoša vai primāra nozīme koloniālo diskursu un to pašmāju versijās. Citiem vārdiem, kustība varētu būt notikusi tiklab no perifērijas uz centru, kā no centra uz perifēriju. Dažādā ziņā – vieliskā, institucionālā un diskursīvā – koloniālā aina gluži burtiski gāja pa priekšu Rietumu metropoles ainai: piemēram, Gauri Visvanatana (Gauri Viswanathan) darbos pētīts, kā anglistiku vispirms attīstīja Indijā un tad importēja Apvienotajā Karalistē.(33) Minētais zīmīgi ietekmē to, ka vajadzētu atkārtoti pārdomāt koloniālās attiecības. Britu strādnieku šķiru bieži raksturoja rasistiskā izteiksmē, kas 19. gadsimta sākumā bija aizgūta no tālaika verdzības prakses un 19. gadsimta beigās – no oficiālā imperiālisma. Tas vēlreiz apliecina, ka pašmāju un aizjūras kultūras un varas attiecības ir tik sarežģītas, lai prasītos pēc tālākas analīzes. Var uzskatīt, ka iespaidīgo pretošanos koloniālajai ekspansijai, piemēram, zulusu pretestību britu un Dienvidāfrikas koloniālajai varai 1897. gadā un šonas un ndebeles cilšu pretošanos 19. gadsimta 90. gados, daudz veiksmīgāk, nekā bieži atzīts, klusām apstrādāja un neitralizēja triumfējošais koloniālais diskurss. Iespējams, ka šī pretošanās koloniālajā tematā radīja pārmērīgo jūtīgumu pret kritiku un bailes un – kā rosina domāt Raidera Hegarda (Rider Haggard) teksti – kolonizētais cits, būdams tā kareivīgā spēka modelis, pēc kura tiecās kolonizators, kļuva par paraugu pašizveidei.(34) Tas, ka koloniālo subjektu var atvasināt no kolonizētā un vienlaikus šis subjekts var dominēt pār kolonizēto, nozīmē, ka pastāv virzošo spēku kopums, kam jāpievērš tālāka uzmanība. Gan postkoloniālajā teorijā, gan līdztekus tai galvenais ir noteikt rases, etniskuma un etniskās piederības jēdzienus. Tomēr pārāk ilgi etniskumu saistīja vienīgi ar ādas krāsu kā īpašību, kas piemīt un ko piedēvē kolonizētām tautām un / vai diasporai, kuras savukārt uz to pretendē. Šī saistība, kas darbojas ikdienas, politiskā un teorētiskā līmenī, radījusi dažas anomālijas analīzē. “Baltuma” kā mūsdienu etniskuma paveida spēks, valorizācija un pieredze nopietni jāizvērtē no teorijas un kritikas viedokļa. Tāpat jāpievēršas arī jauktās rases jeb jaukto asiņu pieredzei un jēdzienam. Droši vien ir zīmīgi, ka gan piederība baltajai rasei, gan rasu sajaukums, ko attiecīgi pasniedza kā piederību anglosakšiem un jaukteņiem jeb rasu krustojumam, bija eigēnikas jēdzieni, kuri valdošajā Rietumu intelektuālajā ražošanā bija plašā apgrozībā visā 19. gadsimtā un 20. gadsimta sākumā. Šie jēdzieni bija oficiāli krituši negodā vai atstāti novārtā politiskā un zinātniskā ziņā, taču tagad ir pārskatāmi. Diskusija par etniskumu daudzējādi saistās arī ar diskusiju par dzimumu un seksualitāti. Sievietēm kā rases bioloģiskām “nesējām” ir galvenā un sarežģītā loma etniskuma interpretācijās gan tautā, gan akadēmiskajās aprindās, gan melno, gan balto vidē, un bieži vien šādu interpretāciju galvenā un neatzītā interese ir, kā sievietes liek lietā savu seksualitāti. Kā atzīmē Naira Juvala-Deivisa (Nira Yuval-Davis) un Floja Antiasa (Floya Anthias), “nacionālo un etnisko procesu centrā ir sieviešu un viņu seksualitātes savaldīšana”(35). Dzimuma un seksualitātes dinamika, protams, ir gan postkoloniālā, gan koloniālā diskursa teorijas galvenie jautājumi. Savā ziņā etniskums vienmēr/arī saistīts ar dzimumu, savukārt dzimums vienmēr/arī savā ziņā saistīts ar darba un valsts jautājumiem. Ar darbu – jo sieviešu interpretācija patriarhālajā diskursā nav atšķetināma no interpretācijas, kas viņas tēlo kā strādnieces, kuras pilda mātišķos, mājsaimniecības un seksuālos pienākumos. Ar valsti – jo, kā savā rakstā norāda Denīze Kandijoti (Deniz Kandiyoti) un Sāra Saleri (Sara Suleri), nacionālās un postkoloniālās subjektivitātes pieredzi sievietēm nevar nošķirt no subjektivitātes tiesiskās un politiskās definīcijas. Arī domu apmaiņa par dzimumu attiecībām un diskursiem koloniālajā Indijā, īpaši par sati funkciju un praksi, liecina, cik svarīgi ir attīstīt teorētisko analīzi par valsti kā kultūras un politiskās piederības nesēju. Tas, ka gan koloniālismā, gan postkoloniālā stāvoklī tiešo dzimuma varas saistību ar citiem varas paveidiem var padarīt neskaidru, droši vien ir neveiksmīgs Fuko mācības blakusiznākums. Dažiem teorētiķiem un kritiķiem koloniālie, imperiālie un arī postkoloniālie un nacionālie diskursi galvenokārt ir dzimumu sāncensības alegorijas. Līdzīgi mehānistiski priekšstati piedēvē baltajām koloniālisma laika sievietēm vai nu neapzinātu pretstatījuma stāvokli attiecībā pret koloniālajiem spēkiem, vai neizbēgamu sadursmi ar tiem pašiem spēkiem. Kā vedina uz domām daudzi krājuma raksti, šīs attiecības – un postkoloniālā sieviešu diskursa attiecības ar postkoloniālajiem projektiem vispār – ir daudz sarežģītākas un nepastāvīgākas, nekā pieļauj šādi mehānistiski priekšstati. No angļu valodas tulkojusi Sarmīte Lietuviete (1) Lichtheim, George. Imperialism. Harmondsworth: Penguin, 1974, p. 133. (2) Hyam, Ronald. Britain’s Imperial Century, 1815–1914: A Study of Empire and Expansion. London: Longman, 1976. (3) Hyam, Ronald. Empire and Sexuality. Manchester: Manchester Univ. Press, 1990. (4) Hobsbawm, Eric J. The Age of Imperialism. London: Weidenfeld & Nicolson, 1987, p. 73. (5) Said, Edward. Orientalism. London: Routledge & Kegan Paul, 1978. (6) Said, Edward. Culture and Imperialism. London: Chatto & Windus, 1993. (7) Spivak, Gayatri Chakravorti. The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues. Ed. Sarah Harasym. London: Routledge, 1990. (8) Spivak, Gayatri Chakravorti. Neocolonialism and the secret agent of knowledge. Oxford Literary Review, 1991, Vol. 13, No 1–2, p. 224. (9) Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. London: André Deutsch, 1986. (10) Foucault, Michael. The Order of Thi | |
| Atgriezties | |
